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东边日出西边雨——江晓原的网易博客

 
 
 

日志

 
 

《中华大典·天文典》总序  

2012-09-05 13:23:00|  分类: 二化斋书前书后 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《中华大典·天文典》,重庆出版社,2012

 

《中华大典·天文典》总序

 

江晓原

 

《中华大典·天文典》总序 - 江晓原 - 东边日出西边雨——江晓原的网易博客


 

  《天文典》下设分典三:曰天文分典、历法分典、仪象分典。兹略述与此三分典有关之基本概念,并根据近年新出研究成果,澄清若干常见之误解。

 

 

天文·天学·天文学

 

  “天文”一词,今人常视为“天文学”之同义语,以之对译西文astronomy一词,即现代意义上的天文学。然而古代中国“天文”一词并无此义。古籍中较早出现“天文”一词者为《易经》,《易·彖·贲》云:

  观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。

  又《易·系辞上》云:

  仰以观于天文,俯以察于地理。

  “天文”与“人文”、“地理”对举,其意皆指“天象”,即各种天体交错运行而在天空所呈现之景象。这种景象又可称为“文”。《说文》九上:“文,错画也。”“天文”一词正用此义。兹再举稍后文献中,更为明确之典型用例二则,以佐证说明之。《汉书》卷九九王莽传下:

  十一月,有星孛于张,东南行,五日不见。莽数召问太史令宗宣,诸术数家皆谬对,言天文安善,群贼且灭。莽差以自安。

  张宿出现彗星,按照星占学理论本是凶危不祥之天象,但诸术数家不向王莽如实报告,而诡称天象“安善”以安其心。又《晋书》卷十三天文志下引《蜀记》云:

  明帝问黄权曰:天下鼎立,何地为正?对曰:当验天文:往者荧惑守心而文帝崩,吴、蜀无事,此其征也。

  也以“天文”指天象,火星停留于心宿是具体事例。

 

  “天文”既用以指天象,遂引伸出第二义,用以指称仰观天象以占知人事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象,在地成形,变化见矣”、“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”,皆已隐含此意。而最明确之论述如下:

  是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。

  河图洛书是天生神物,“天垂象,见吉凶”是天地变化,“圣人”则之效之,乃能明乎治世之理。故班固在《汉书》卷三十艺文志数术略“天文二十一家”后云:

  天文者,序二十八宿,步五星日月,以纪吉凶之象,圣王所以参政也。

  班固于艺文志中所论各门学术之性质,在古代中国文化传统中有极大代表性。其论“天文”之性质,正代表了此后两千年中国社会之传统看法。

  “天文”在古代中国人心目中,其含义及性质既如上述,可知正是今人所说的“星占学”,应该用以对译西文astrology。故当初以“天文学”对译西文astronomy,恐非考虑周全之举。不过现既已约定俗成,自不得不继续沿用耳。

  历代官史中诸《天文志》,皆为典型星占学文献,而其取名如此,正与斑固的用法相同。此类文献中最早见于《史记》,名《天官书》,尤见“天文”一词由天象引伸为星占学之脉络——天官者,天上之星官,即天象也,亦即天文。后人常以“天文星占”并称,正因此之故,而非如某些现代学者所理解,将“天文”与“星占”析为二物。

 

  现代意义上之天文学,是否曾经从古代中国之星占学母体中独立出来?考之古代中国大量相关历史文献,答案只能是否定的。尽管古代中国星占学活动中当然使用了具有现代意义的天文学工具——事实上世界各古老文明中的星占学无不如此。

  理解此事的路径之一,可如下述:中国古代虽不存在现代意义上之天文学,但确实使用了天文学工具以服务于星占学。设有人使用电脑算命,其算命活动之性质,为伪科学无疑,不得视之为“计算机技术”也;此算命之人,亦不得视之为“计算机工程师”也。同理,今日研究中国古代相关文献及古人之相关活动,亦不必强行将星占学认定为天文学,将星占学家认定为天文学家。

  基于以上所述各种情况,笔者在拙著《天学真原》等书中,[1] 特以“天学”一词,指称中国古代“使用了天文学工具之星占学活动”,以避免造成概念之混淆。盖因古代中国天学,就其性质或就其功能而论,皆与现代意义上之天文学迥异,如想当然而使用“天文学”一词,即可能导致错觉,以为中国古代“使用了天文学工具之星占学活动”是现代天文学之早期形态或初级阶段,而这绝非事实——此种早期形态或初级阶段,在古代世界即或有之,也仅见于希腊。

  “天学”一词之上述用法,二十年来已渐被学术同行认同采纳。

 

 

历法真义及其服务对象

 

  今人常言“天文历法”,但历法之用途究竟何在?也许有人会马上会想到日历(月份牌)——历法历法,岂非编制日历之方法乎?此言固不算错,但编制日历,实为历法中之极小一部分功能。

  今人谈论“历法”时,其实涉及三种事物:

  其一为历谱,即现今之日历(月份牌),至迟在秦汉竹简中已可见到实物。

  其二为历书,即有历注之历谱,如在具体日子上注出宜忌(“宜出行”、“诸事不宜”之类)。此物在先秦也已出现,逐渐演变为后世之“皇历”及清代之“时宪书”。

  其三为历法,其文献通常在历代官修史书之《律历志》中保存下来。总计有近百种历法曾在中国古代行用或出现过,时间跨度近三千年。

 

  许多“好心”之人,希望中国古代文化遗产中多一些“科学”色彩,遂喜欢将中国历法称为“数理天文学”,此言亦不算错,但此“数理天文学”服务于何种对象?欲知此事,须先了解古代中国历法之大致情形。

  欲知中国古代历法之大致情形,可以一部典型历法,唐代《大衍历》(公元727年修成)为例,其中包括如下七章:

  “步中朔”章6节,主要为推求月相之晦朔弦望等内容。

  “步发敛”章5节,推求二十四节气与物候、卦象的对应,包括“六十卦”、“五行用事”等神秘主义内容。

  “步日躔”章9节,讨论太阳在黄道上之视运动,其精密程度,远远超出编制历谱之所需,主要为推算预报日月交食提供基础。

  “步月离”章21节,专门研究月球运动。因月球运动远较太阳运动复杂,故篇幅远大于上一章,其目的则同样是为预报日月交食提供基础——只有将日、月两天体之运动同时研究透彻,才可实施对日月交食之推算预报。

  “步轨漏”章14节,专门研究与古代授时有关之各种问题。

  “步交会”章24节,在前“步日躔”、“步月离”两章基础上,给出推算预报日月交食之具体方案。

  “步五星”章24节,以数学方法分别描述金、木、水、火、土五大行星之运动。

  很容易看出,这样一部典型历法,其主要内容,是研究日、月、金、木、水、火、土五大行星这七个天体——古代中国称为“七政”——之运动规律;而其主要功能,则是提供推算上述七天体任意时刻天球位置之方法及公式。至于编制历谱,特其余绪而已。

 

  那么古人为何要推算七政在任意时刻之位置?

  以前最为流行之说,谓中国古代历法是“为农业服务”——指导农民种地,告诉他们何时播种、何时收割等等。许多学者感到此说颇能给中国古代历法增添“科学”色彩,故乐意在各种著作中递相转述。

  但是只要稍一思考即能发现问题。姑以上述《大衍历》为例,只消做最简单之统计,就能发现“历法为农业服务”之说何等荒谬。

  姑不论农业之历史远早于历法之历史,在尚未发明历法时,农民早就种植庄稼了,那时他们靠什么来“指导”?我们且看历法所研究之七个天体中,六个皆与农业无关:五大行星和月亮,至少迄今人类尚未发现它们与农业有任何关系;只剩下太阳确实与农业有关。但对于指导农业而言,根本用不着将太阳运动推算到“步日躔”章中那样精确到小时和分钟。事实上,只要用“步发敛”章中内容,给出精确到日的历谱,在其上注出二十四节气,即足以指导农业生产。

  整部《大衍历》共103节,“步发敛”章只5节(其中还包括了与农业无关的神秘主义内容),换言之,整部历法中只有不足5%内容与指导农业有关。《大衍历》为典型中国古代历法,其他历法基本上亦为同样结构,也就是说,“历法为农业服务”之说,其正确性不足5%。

  那么中国古代数理天文学其余95%以上内容,究竟是为什么服务呢?答案是——为星占学服务。

  因在古代,只有星占学需要事先知道被占天体之运行规律,特别是某些特殊天象之出现时刻和位置。比如日食被认为是上天对帝王之警告,必须事先精确预报,以便在日食发生时举行盛大禳祈仪式,向上天谢罪;又如火星在恒星背景中之位置,经常被认为具有险恶不祥之星占学意义,星占学家必须事先推算火星运行位置。

  故中国古代之历法(数理天文学),主要是为星占学服务。古波斯《卡布斯教诲录》中有云:“学习天文的目的是预卜凶吉,研究历法也出于同一目的。”此一论断,对于古代诸东方文明而言都完全正确。

 

 

仪象与古代中国人之宇宙

 

  仪象者,在中国古代本为二物:仪用以测量天球坐标,象用以模拟古人心目中之宇宙,演示古人所见之天象。

  古人测量天球坐标之事,容易理解,其原理、操作等与现代天文台上所运作之仪器,本质上完全一样——只是现代使用了望远镜、计算机等工具以增加精度而已。但古人对于宇宙之认识,则与现代有极大不同,故须在此稍论述之。

  “宇宙”一词,今日已成通俗词汇(日常用法中往往只取空间、天地之意),其实是古代中国原有之措词。《尸子》(通常认为成书于汉代)云:“四方上下曰宇,往古来今曰宙。”此为迄今在中国典籍中所见与现代“时空”概念最好之对应。

  以往一些论著谈到中国古代宇宙学说时,有所谓“论天六家”之说,谓盖天、浑天、宣夜、昕天、穹天、安天。其实归结起来,真正有意义者至多仅《晋书·天文志》中所言“古言天者有三家,一曰盖天,二曰宣夜,三曰浑天”三家而已。

 

  欲论此三家之说,先需对宇宙有限无限问题有合理认识。

  国人中至今仍有许多人相信宇宙为无限(在时间及空间上皆如此),因为恩格斯曾有如此断言。然而恩格斯之言,是远在现代宇宙学科学观测证据出现之前所说,与这些证据(其中最重要之三者为宇宙红移、3K背景辐射、氦丰度)相比,恩格斯所言只是思辩结果。在思辩和科学证据之间,虽起圣人于地下,亦只能选择后者。

  现代“大爆炸宇宙模型”,建立于科学观测证据之上。在此一模型中,时间有起点,空间也有边界。如一定要简单化地在“有限”和“无限”之间作选择,那就只能选择“有限”。此为现代科学之结论,到目前为止尚未被推翻。

  有些论及中国古代宇宙理论者,凡见古人主张宇宙为有限者,概以“唯心主义”、“反动”斥之;而见主张宇宙为无限者,必以“唯物主义”、“进步”誉之。若持此种标准以论古人对宇宙之认识,必将陷入谬误。

  古人没有现代宇宙学之观测证据,当然只能出以思辩。《周髀算经》明确陈述宇宙直径为810,000里。汉代张衡作《灵宪》,其中所述天地直径为“二亿三万二千三百里”之球体,并谓:

  过此而往者,未之或知也。未之或知者,宇宙之谓也。宇之表无极,宙之端无穷。

  张衡将天地之外称为“宇宙”,但他明确认为“宇宙”为无穷——当然也只是思辩结果,在当时他不可能提供科学证据。而作为思辩结果,即使与建立在科学观测证据上之现代结论一致,亦只能视为巧合而已,更毋论其未能巧合者矣。

  也有明确主张宇宙为有限,如汉代扬雄《太玄·玄摛》中为宇宙所下定义为:“阖天谓之宇,辟宇谓之宙。”天与包容于其中之地合称为“宇”,自天地诞生之日起方有“宙”。此处明确将宇宙限定在物理性质之天地内。此种观点最接近常识及日常感觉,虽在今日,对于未受过足够科学思维训练者而言,亦最容易接纳。

  若在中国古籍中寻章摘句,当然还可找到一些能够将其解释为主张宇宙无限之语(比如唐柳宗元《天对》中几句文学性咏叹),但终以主张宇宙有限者为多。

  大体上,对于古代中国天文学、星占学或哲学而言,宇宙有限还是无限,并非极端重要之问题。而“上下四方曰宇,往古来今曰宙”之定义,则可以被主张宇宙有限、主张宇宙无限、主张宇宙有限无限为不可知等各方所共同接受。

 

  李约瑟《中国科学技术史》天学卷中,为“宣夜说”专设一节。李氏热情赞颂此种宇宙模式,谓:

  这种宇宙观的开明进步,同希腊的任何说法相比,的确都毫不逊色。亚里士多德和托勒密僵硬的同心水晶球概念,曾束缚欧洲天文学思想一千多年。中国这种在无限的空间中飘浮着稀疏的天体的看法,要比欧洲的水晶球概念先进得多。虽然汉学家们倾向于认为宣夜说不曾起作用,然而它对中国天文学思想所起的作用实在比表面上看起来要大一些[2]

  因李氏之大名,遂使“宣夜说”名声大振。从此它一直沐浴在“唯物主义”、“比布鲁诺(Giordano Bruno)早多少多少年”之类的赞美歌声中。姑不论上引李氏话中,至少有两处技术性错误,[3] 更重要者是李约瑟对“宣夜说”之评价是否允当。

  “宣夜说”之历史资料,迄今只见《晋书·天文志》中如下一段:

  宣夜之书亡,惟汉秘书郎郗萌记先师相传云:天性了无质,仰而瞻之,高远无极,眼瞀精绝,故苍苍然也。譬之旁望远道之黄山而皆青,俯察千仞之深谷而窈黑,夫青非真色,而黑非有体也。日月众星,自然浮生虚空之中,其行其止皆须气焉。是以七曜或逝或住,或顺或逆,伏现无常,进退不同,由乎无所根系,故各异也。故辰极常居其所,而北斗不与众星西没也。摄提、填星皆东行。日行一度,月行十三度,迟疾任情,其无所系著可知矣。若缀附天体,不得尔也。

  只需略微仔细一点考察这段话,即可知李氏高度赞美“宣夜说”实出于他一厢情愿之想象。首先,这段话中并无宇宙无限之含义。“高远无极”明显是指人目之极限而言。其次,断言七曜“伏现无常,进退不同”,却未能对七曜运行进行哪怕最简单的描述。造成这种致命缺陷的原因被认为是“由乎无所根系”,这就表明,此种宇宙模式无法导出任何稍有积极意义之具体结论。

  “宣夜说”因根本未能引导出哪怕只是非常初步的数理天文学系统——即对日常天象之解释和数学描述,以及对未来天象之推算预言。从这个意义上看,宣夜说(昕天、穹天、安天等说更毋论矣)完全不能与盖天说和浑天说相提并论。

  故真正在古代中国产生过重大影响及作用之宇宙模式,实为盖天与浑天两家。

 

  关于盖天说,情形颇为复杂,此处仅能依据近年新出研究成果,略述其概要如次:[4]

  《周髀算经》所述盖天宇宙模型基本结构为:天与地为平行平面,在北极下方大地中央矗立着高60,000里、底面直径为23,000里之上尖下粗的“璇玑”。天之平面中,在此处亦有对应之隆起。

  盖天宇宙为一有限宇宙,天与地为两平行之平面大圆形,此两大圆平面直径皆为810,000里。

  盖天宇宙模型亦为中国古代仅有的一次公理化尝试,此后即成绝响。

  与盖天说相比,浑天说之地位要高得多——事实上它在中国古代占统治地位,是“主流学说”无疑。但奇怪的是它却没有一部象《周髀算经》那样系统陈述其学说的著作。

通常将《开元占经》卷一中所引的《张衡浑仪注》视为浑天说的纲领性文献,这段引文很短,全文如下:

  浑天如鸡子。天体(这里意为“天的形体”)圆如弹丸,地如鸡子中黄,孤居于内。天大而地小。天表里有水,水之包地,犹壳之裹黄。天地各乘气而立,载水而浮。周天三百六十五度又四分度之一,又中分之,则一百八十二分之五覆地上,一百八十二分之五绕地下。故二十八宿半见半隐。其两端谓之南北极。北极乃天之中也,在正北,出地上三十六度。然则北极上规径七十二度,常见不隐;南极天之中也,在南入地三十六度,南极下规径七十二度,常伏不见。两极相去一百八十二度半强。天转如车毂之运也,周旋无端,其形浑浑,故曰浑天也。

  此为浑天说的基本理论。其内容远不及《周髀算经》中盖天理论丰富。

  在浑天说中,大地及天之形状皆为球形,此点与盖天说相比大大接近现代结论。但浑天之天有“体”,即某种实体(类似鸡蛋之壳)。

  然而球形大地“载水而浮”之设想造成了很大问题。因在此模式中,日月星辰皆附着于“天体”内面,而此“天体”之下半部分盛着水,这就意味着日月星辰在落入地平线之后都将从水中经过,这与日常的感觉难以相容。于是后来又有改进之说——认为大地悬浮在“气”中,比如宋代张载《正蒙·参两篇》谓“地在气中”,这当然比让大地浮在水上要合理一些。

  以今日眼光观之,浑天说初级简陋,与约略同一时代西方托勒密(Ptolemy)精致的地心体系(注意,浑天说也完全是地心的)无法同日而语,与《周髀算经》之盖天学说相比也大为逊色。然而这样一个学说为何竟能在此后约两千年间成为主流?

  原因在于:浑天说将天和地形状认识为球形。这样至少可以在此基础上发展出一种最低限度之球面天文学体系——浑仪、浑象即服务于此一体系。而只有球面天文学,方能使对日月星辰运行规律之测量、推算成为可能。盖天学说虽然有其数理天文学,但它对天象的数学说明和描述俱不完备(例如《周髀算经》中完全未涉及日月交食与行星运动)。

  今日全世界天文学家共同使用之球面天文学体系,在古希腊时代就已完备。中国古代固已有球面天文学,惜乎始终未能达到古希腊水准。其中最主要之原因,在于浑天宇宙模型中,大地之尺度与天球之尺度相比,为1比2;而在古希腊模型中此一比例为1比23481(现代天文学所知比例当然更为悬殊)。换言之,在古希腊宇宙模型中,大地尺度经常可以忽略(将大地视为一个点),这种忽略为球面天文学体系中许多情形下所必须——而这样的忽略在古代中国浑天说中绝无可能。

 

 

古代天学之科学遗产及学术意义

 

  今人常言中国古代天学留下了“丰富遗产”、“宝贵遗产”,但这些遗产究竟是何物?到今日还有何用?应如何看待?皆为颇费思量之问题,且很少见前贤正面讨论。

  我们可以尝试将中国天学遗产分为三类:

  第一类:可用以解决现代天文学问题之遗产。

  第二类:可用以解决历史年代学问题之遗产。

  第三类:可用以了解古代中国社会之遗产。

  此种分类,基本上可以将中国天学遗产全部概括。以下通过具体案例稍论之。

 

  中国古代天学第一类遗产,先前已得到初步收集整理,即收录于《中国古代天象记录总集》一书中之天象记录,凡一万余条。[5] 此为中国古代天学遗产中最富科学价值之部分。古人虽出于星占学目的而记录天象,但它们在今日却可为现代天文学所利用——因天体演变在时间尺度上通常极为巨大,虽千万年只如一瞬,故古代记录即使科学性、准确性稍差,仍然弥足珍贵。

  20世纪40年代,金牛座蟹状星云被天体物理学家证认出系公元1054年超新星爆发之遗迹,这次爆发在中国古籍中有最为详细之记载。随着射电天文学勃兴,在蟹状星云、公元1572年超新星、公元1604年超新星遗迹中都发现了射电源。天文学家于是形成如下猜想:超新星爆发后可能会形成射电源。

  但超新星爆发极为罕见,如以太阳系所在之银河系为限,两千年间历史记载超新星仅14颗,公元1604年以来至今再未出现。故欲验证上述设想,不可能作千百年之等待,只能求之于历史记载。当时苏联天文学界对此事兴趣浓烈,因西方史料不足,乃求助于中国。

  于是席泽宗于1955年发表《古新星新表》,[6]  充分利用中国古代天象记录完备、持续、准确之巨大优势,考订了从殷商时代到公元1700年间共90次新星和超新星之爆发记录。《古新星新表》一发表即引起美、苏两国高度重视。两国都先对该文进行报道,随后译出全文。

  事实上,随着天体物理学飞速发展,《古新星新表》的之要性远远超出当时想象之外。此后二十多年中,世界各国天文学家在讨论超新星、射电源、脉冲星、中子星、X射线源、γ射线源等最新天文学进展时,引用该文达1000次以上。国际天文学界著名杂志之一《天空与望远镜》上出现评论称:“对西方科学家而言,可能所有发表在《天文学报》上的论文中最著名的两篇,就是席泽宗在1955年和1965年关于中国超新星记录的文章。”而美国天文学家斯特鲁维(O. Struve)之名著《二十世纪天文学》中,唯一提到中国天文学家的工作即《古新星新表》。一篇论文受到如此高度重视,且与此后如此众多新进展联系在一起,这在当代堪称盛况。

  此即中国古代天学史料被用以解决现代天文学问题之典型例证。

  类似例证还有笔者用中国古代星占学史料解决困扰国际天文学界百余年之“天狼星颜色问题”,[7] 兹不具述。

 

  中国天学留下之第二类遗产,可用以解决历史年代学问题。

  因年代久远,史料湮没,某些重要历史事件发生之年代,或重要历史人物之诞辰,至今无法确定。所幸古人有天人感应之说,相信上天与人间事务有着神秘联系,故在叙述重大历史事件发生或重要人物诞生死亡时,往往将当时特殊天象(如日月交食、彗星、客星、行星特殊位置等)虔诚记录下来。有些此类记录得以保存至今。依靠天文学家之介入,此种古代星占学天象记录,竟能化为一份意外遗产­——借助现代天文学手段,对这些天象进行回推计算,即可能成为确定历史事件年代之有力证据。

  此种应用近年最为成功的例证,即笔者所领导之研究小组,借助国际天文学界当时最先进之星历表软件,推算出武王伐纣确切年代,并成功重现当时一系列重大事件之日程表。[8] 结论为:周武王牧野克商之战,发生于公元前1044年1月9日清晨。

  类似例证,还有笔者所领导之研究小组利用日食记录,推算出孔子诞辰之确切日期:[9] 公元前552年10月9日。

 

  其实解决现代天文学问题,或解决历史年代学问题,仅仅利用了中国天学遗产中之一小部分。中国古代留下大量“天学秘籍”,以及散布在中国浩如烟海之古籍中的各种零星记载。这部分遗产数量最大,如何看待和利用也最成问题。

  这第三类中国天学遗产,可用以了解古代中国社会。

  中国古代并无现代意义上之天文学,有的只是“天学”——此天学不是一种自然科学,而是深深进入古代中国人精神生活。日食、月食、火星、金星或木星处于特殊位置等等,更不用说一次彗星出现,凡此种种天象,在古代中国人看来都不是科学问题,而是哲学问题,神学问题,或是一个政治问题。

  由于天学在中国古代有如此特殊之地位(此一地位,其它学科,比如数学、物理、炼丹、纺织、医学、农学之类,根本无法相比),因此它就成为了解古代中国人政治生活、精神生活和社会生活之无可替代的重要途径。古籍中几乎所有与天学有关之文献,皆有此种价值及用途。具体案例,在笔者所著《天学真原》中随处可见,兹不缕述。

  中国天学这方面遗产之利用,将随历史研究之深入和拓展,比如社会学方法、文化人类学方法之日益引入,而展开广阔前景。

  故《天文典》之编纂,其重要意义之一,即为我们继承、利用上述各类中国古代天学遗产,提供一种集大成之史料库。

 

 

2010年9月28日

于上海交通大学科学史系

 



[1] 江晓原:《天学真原》,辽宁教育出版社,1991、1992、1995、2004、2007;洪叶文化事业有限公司(台湾),1995;译林出版社,2010。

[2] 李约瑟:《中国科学技术史》第四卷“天学”(注意此为20世纪70年代中译本之分卷法,与原版不同),科学出版社,1975,页115-116。

[3] 李约瑟两处技术性错误为:一、托勒密的宇宙模式只是天体在空间运行轨迹的几何表示,并无水晶球之类的坚硬实体。二、亚里士多德学说直到十四世纪才获得教会的钦定地位,因此水晶球体系至多只能束缚欧洲天文学思想四百年。参见江晓原:天文学史上的水晶球体系,《天文学报》28卷4期(1987)。

[4] 江晓原:《周髀算经》——中国古代唯一的公理化尝试,《自然辩证法通讯》18卷3期,1996。

江晓原:《周髀算经》盖天宇宙结构考,《自然科学史研究》15卷3期,1996。

江晓原:《周髀算经》与古代域外天学,《自然科学史研究》16卷3期,1997。

[5] 此书为全国众多科研单位大量科学工作者协同工作,查书十五万余卷,历时三年(1975~1977)所得的成果。至1988年由江苏科学技术出版社出版。

[6] 载《天文学报》3卷2期(1955)。

[7] 江晓原:中国古籍中天狼星颜色之记载,《天文学报》33卷4期(1992)。

[8] 江晓原、钮卫星:《国语》伶州鸠所述武王伐纣天象及其年代,《自然科学史研究》18卷4期(1999)。

江晓原、钮卫星:以天文学方法重现武王伐纣之年代及日程表,《科学》51卷5期(1999)

[9] 江晓原:孔子诞辰:公元前552年10月9日,《历史月刊》(台湾)1999年第8期。此文曾被国内多种报纸杂志转载。

 

 

 

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