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东边日出西边雨——江晓原的网易博客

 
 
 

日志

 
 

天学史上的梁武帝  

2009-07-17 23:49:51|  分类: 二化斋学术论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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载《中国文化》第15、16合期

北京·香港·台北,1998

天学史上的梁武帝(上)

江晓原      钮卫星

一、从奇怪的《梁书·武帝纪》说起

梁武帝是历史上与天学有特殊关系的少数皇帝之一。他在位期间,有长春殿讲义、建同泰寺、改革时刻制度三事,皆与天学史上之中外交流大有关系。

梁武帝与天学之特殊关系,首先从《梁书·武帝纪》就可以看出来。《梁书·武帝纪》是一篇星占学色彩极浓厚的奇怪传记。其中结合史事的叙述,记载天象凡14种,57次,依出现之顺序为∶

岁星昼见, 1次

老人星见, 34次

太白昼见, 6次

日有蚀之, 5次

月犯氐, 1次

月犯东井, 1次

有星晨见东方光烂如火,1次

岁星见南斗, 1次

星陨如雨, 1次

长星见, 1次

荧惑在南斗, 1次

月行左角星, 1次

白虹贯日, 1次

荧惑守心, 2次

正史其他帝纪中,不但南朝诸帝,而且上至两汉,下迄隋唐,未有记载如此之多天象者。[1] 特别是其中“老人星见”多达34次,引人注目。反复记载“老人星见”,寓意何在?

老人星,即船底座α,为南天之0等亮星。公元530年时其坐标为∶

赤经、赤纬∶ 87.90° -52.43°

黄经、黄纬∶ 84.70° -76.02°

在北半球,这不是一颗常年可见的恒星。

老人星之星占意义,《开元占经》卷六十八“石氏外官·老人星占二十九”所述极为详备∶

石氏曰∶老人星在弧南(入井十九度,去极百三十三度半,在黄道外七十五度太)。

《黄帝占》曰∶老人星一名寿星,色黄明大而见,则主寿昌,老者康,天下安宁;其星微小若不见,主不康,老者不强,有兵起。

郗萌曰∶老人,南极星也,立秋二十五日晨见柄午之间(以秋分见南方,春分而没,出于丙,入于丁)。

巫咸曰∶老人星,木官也。

《春秋元命苞》曰∶直弧比地(晋均著∶《天官书》曰∶比地,近地也),有一大星,曰南极老人,见则主安,不见则兵革起,常以秋分候之南郊,以庆主、令天下。

《春秋纬》曰∶老人星见则治平主寿,老人星亡则君危若世夭。

《春秋文耀钩》曰∶王者安静则老人星见。

《春秋运斗枢》曰∶王政和平则老人星临其国,万民寿。

石氏曰∶老人星明,主寿昌,天下多贤士。

又占曰∶老人星色欲黄润,王者老人吉;其色青,主有忧,老人疾;色若黑白,主有□,老人多死;各以五色占吉凶。

《孙氏瑞应图》曰∶王者承天则老人星临其国。

所引各家之说,大同小异,“老人星见”显然被认为是安祥和平的吉庆天象。

《梁书·武帝纪》中的天象记录,从梁武帝即位第四年开始,至他困死台城而止。在他的统治比较稳定且能维持表面上的歌舞升平之时,“老人星见”的记录不断出现。而太清元年他接纳侯景——这是他晚年昏愦的极端表现——时,出现的天象记录是“白虹贯日”;此后更是只有“太白昼见”和“荧惑守心”,皆大凶之象也。[2] 可见这是一篇严格按照中国古代星占学理论精心结撰的传记。

史家以特殊的风格为梁武帝作如此一篇特殊的传记,或许应该有着某种特殊的原因吧?

事实上确实如此。

二、粱武帝与中国传统天学

在古代中国传统的政治观念中,天学一直与王权之间有着密不可分的关系。其主要思路是∶天学是与上天沟通、秉承天命、窥知天意之最重要的手段;而能与上天沟通者才具有为王的资格。[3]因此在君主确立其王权的过程中,天学必须反复地、尽可能别出心裁地加以利用。梁武帝在此事上自不例外。

梁武帝本人通晓中国古代天学之道,《梁书·武帝纪》说他“天情睿敏,……,阴阳纬候,卜筮占决,并悉称善”。身为帝王而通天学的在中国古代并不多见。而梁武帝对天学的掌握显然早在其登基之前。《梁书·张弘策传》云:

弘策与高祖年相辈,幼见亲狎。(齐)建武(494~497)末,弘策从高祖宿。酒酣,徙席星下,语及时事。弘策因问高祖曰:“纬象云何?国家故当无恙?” 高祖曰:“其可言乎?”弘策因曰:“请言其兆。”高祖曰:“汉北有失地气,浙东有急兵样。……明年都邑有乱,死人过于乱麻。齐之历数,自兹亡矣。梁、楚、汉当有英雄兴。”弘策曰:“英雄今何在?为已富贵,为在草茅?”高祖笑曰:“光武有云‘安知非仆’。”弘策起曰:“今夜之言,是天意也。请定君臣之分。”

至迟在晋泰始之后,私言天文就是朝廷明文规定的犯禁之事。[4]武帝与张弘策既“幼见亲狎”,又是酒后畅谈,故言无顾忌。观武帝上述之言,俨然出自一位星占学预言大师之口。武帝利用其掌握的传统天学知识,纵论天下时事,并自比于中兴汉室的光武帝。言者有意,听者有心。张弘策当晚便请与武帝定君臣之分,后来扶助武帝,为肱股之臣,最终成为梁朝开国元勋。而其时武帝为齐雍州刺史,拥兵上流,固已有觊觎大宝之意矣!

萧齐之末梁武帝萧衍乘乱而起,在几次兴兵动员中都以天意、天命为辞。《武帝纪》记齐永元二年萧衍之长兄萧懿见害于齐东昏侯,萧衍召集长史王茂等谋曰:

昔武王会孟津,皆曰∶“纣可伐”。今昏主恶稔,穷虐极暴,诛戮朝贤,罕有遗育,生民涂炭,天命殛之。卿等同心疾恶,共兴义举。公侯将相,良在兹日。各尽勋效,我不食言。

萧衍在此自比周武王,比东昏侯为纣。故讨东昏便与伐纣一样是以顺伐逆、替天行道之举。当然萧衍也不忘以功名利禄相诱,以固众心。

《武帝纪》又记与萧衍一起举兵的荆州行事萧颖胄以“时月未刊”为由,要等来年二月再进兵,萧衍却在天学上提出了反对意见:

今太白出西方,仗义而动,天时人谋,有何不利?处分已定,安可中息?昔王伐纣,行逆太岁,复须待年月乎?

在中国古代星占理论中,太白(金星)与用兵有密切关系。如《汉书·天文志》有“太白经天,天下革,民更王”之说;汉宣帝时赵充国经营西羌,持重缓进,宣帝以 “太白出高,用兵深入敢战者吉”催促赵充国进兵(《汉书·赵充国传》);又王莽时刘歆等合谋兵变,“欲发,歆曰:当待太白星出乃可”,结果谋泄身死(《汉书·王莽传下》)。诸如此类,都证明古人深信太白与用兵有关。

“太白出西方”为用兵之象,萧衍认为此时起兵正当天时。又引武王伐纣成功以证明不须等待年月。但是跟随一州刺史讨伐当今皇帝,事若不成毕竟是谋逆大罪。除了张弘策、王茂等萧衍亲信外,余人不得不有所顾忌。而萧衍利用其熟悉的天学知识,证明此次兴兵有百利而无一害。从而打消众人心中的疑虑,凝聚士气,壮大队伍。由于制定作战策略得当、把握作战时机及时,最终顺江而下,直捣建康。

值得注意的是,以上两次做作战动员时,萧衍都提到了“武王伐纣”一事。主昏臣讨,武王已开了先例。但以臣伐君毕竟不容于封建礼法,所以后代史籍中针对 “武王伐纣”,结合当时天象有过很多讨论(今人则对根据“武王伐纣”时的天象以天文学方法推测“武王伐纣”之年代更感兴趣),以论证此举的在天学上的合法性。[5]《广弘明集》卷二十九载梁武帝晚年所作《净业赋·序》,其中再次提到“武王伐纣”一事:

以齐永元二年正月发自襄阳,义勇如云,舳舻翳汉。……波浪逆流,亦四十里,至朕所乘舫乃止。有双白鱼跳入蹋前,义等孟津,事符冥应。

在古籍记载中,此白鱼入舟之事同样也于武王伐纣时发生过,如《今本竹书纪年》卷七有云:

乃伐纣。度孟津,中流,白鱼跃入王舟,王俯取鱼,长三尺,目下有赤文成字,言纣可伐。

梁武帝多次自比武王,将讨伐东昏之举与武王伐纣相提并论,目的自然是要证明他篡齐乃顺天应人、替天行道。

东昏既除,萧衍位极人臣,离大宝仅一步之遥了。但是如何跨过这一步却大有讲究,其中天学将再次充分发挥其社会、文化方面的功能。萧衍虽有意于受禅称帝,但不能自己先说出来,不然便与独夫民贼无异了。好在自有聪明人如沈约之流与其合作,《梁书·沈约传》:

时高祖勋业既就,天人允属,约尝扣其端,高祖默而不应。佗日又进曰:今与古异,不可以淳风期万物。士大夫攀龙附凤者,皆望有尺寸之功,以保其福禄。今童儿牧竖,悉知齐祚已终,莫不云明公其人也。天文人事,表革运之徵,永元以来,尤为彰著。谶云“行中水,作天子”,此又历然在记。天心不可违,人情不可失,苟是历数 所至,虽欲谦光,亦不可得已。

所谓“行中水”即“衍”字。沈约从天意、人情两方面来劝说萧衍称帝,而在天意方面费辞尤多,所谓“天心不可违”,如果是“历数所在”,这帝位让也是让不掉的。萧衍在《净业赋·序》中也自称∶

独夫既除,苍生苏息。便欲归志园林,任情草泽。下逼民心,上畏天命。事不获已,遂膺大宝。

天心不可违,天命复可畏。劝进者与受禅者都强调这皇帝是上天要他来做的。

对受禅之事萧衍与沈约等已达成默契,但在完成受禅的具体程式中,天学将再次起到关键性作用。发兵襄阳之初萧衍等已立齐南康王为主,萧衍既有受禅之志,入建康后,不迎天子还都,而以太后之名下诏,进己为大司马、都督中外诸军事;旋又进位相国、封梁公;再封梁王,建梁国。然后齐帝下诏禅位。接到禅位诏后,受禅者并不马上答应,总要谦让一番。刘裕受晋禅、萧道成受宋禅,都是三让而后受命。萧衍照例也是抗表陈让。“于是,齐百官、豫章王元琳等八百一十九人,及梁台侍中臣云等一百一十七人,并上表劝进”,萧衍还是谦让不受。最后,“太史令蒋道秀陈天文符谶六十四条,事并明著。”然后群臣重表顾请,乃从之(俱见《梁书·武帝纪》)。

今天的人看来,这一系列做作只是一个形式。萧衍不是不想当皇帝,但受禅的一系列程式却不能省略。这一系列程式中,太史令陈天文符谶作为劝进的理由,尤其值得注意。从表面上看,这天文上的理由似乎是使禅让得以成立的决定性因素。刘裕受晋禅时,最后也是“太史令骆达陈天文符瑞数十条,群臣又固请,王乃从之”(《宋书·武帝纪中》)。禅位与篡位之间的不同似乎就在于前者在天学上得到了合法的支持。古人相信“天之处高而听卑”,上天对人间帝王的一举一动都看在眼里。关于受禅的一系列程式在某种意义上说就是做给上天看的。受禅得到天文谶记的支持,也就是得到了天的支持,自然也就会得到天下人的支持。

梁武帝受齐禅后,诛杀齐宗室只及齐和帝兄弟,在历史上还算仁慈之君。齐和帝逊位为巴陵王,武帝初欲以南海郡为巴陵国置和帝,沈约引魏武之言曰:“不可慕虚名而受实祸”,故杀和帝。后沈约“梦齐和帝以剑断其舌。乃呼道士奏赤章于天,称禅代之事,不由己出”,(《梁书·沈约传》)武帝听说此事后勃然大怒,谴中使责骂沈约四次之多,结果沈约惊惧而卒。诛东昏可谓是顺天应人之举,但受齐禅、杀和帝毕竟非人臣所当为,武帝对此自然讳莫如深,而沈约恰恰在这一事情上要向上天表白。武帝相信沈约“奏赤章于天”,确实能够向上天传达某种信息,来洗脱其罪责;若上天偏信沈约,武帝岂非要独当其罪?难怪武帝要大怒。从这一对君臣上述行为中我们又可以看到他们对上天深深的敬畏之情。

《梁书·武帝纪》又载:

(中大通六年)夏四月丁卯,营惑在南斗。

又《资治通鉴》卷一百五十六梁纪十二中大通六年条下,详述北魏主受逼于丞相高欢,西奔宇文泰之经过后云:

先是,营惑入南斗,去而复还,留止六旬。上以谚云:“营惑入南斗,天子下殿走”乃跣而下殿以禳之。乃闻魏主奔,惭曰:“虏亦应天象邪?”

“营惑”即火星,“南斗”为二十八宿之斗宿。在中国古代史籍中,记录天象往往与天学和王权之关系、天学之社会和文化功能等等有关。简而言之,中国古代认为天象是上天对人间帝王行事的反应,大部分含有示警之意。一旦发生某种天象,帝王应对之有所反应。这种反应象征帝王统治地位的正统性。[6]

其时梁武帝在位已久,享国太平。与北魏之政治动荡相比,梁朝至少在表面上可算国泰民安。但武帝居安思危,不顾当时已有七十高龄,亲自下殿进行祈禳。不料此次天象之应却在北魏主西奔关中投靠宇文泰一事上。北魏因此而裂为东、西魏,旋而分别为高氏北齐、宇文氏北周所代。虽然如北魏君主被臣下逼得去位离京、奔命途中,也不是什么好事,但毕竟这更加符合谚言所谓的“营惑入南斗,天子下殿走”。这一星占事验使得南朝作为王朝正统的地位在天学上的证据变得不那么充分。以致梁武帝很惭愧地说“虏亦应天象邪?”。

梁武帝精通中国古代传统天学,自己也深信天命,他从起事到受禅得益于天学者也可谓不少,然而梁武帝晚年作出接纳侯景降这一重大错误决策时,传统天学却起了负面的影响。《资治通鉴》梁纪十六武帝太清元年(公元547年)∶

是岁,正月,乙卯,上梦中原牧守皆以其地来降,举朝称庆。旦,见中书舍人朱异,告之,且曰:“吾为人少梦,若梦必实。”异曰“此乃宇宙混壹之兆也”。及丁和至,称景定计以正月乙卯,上愈神之。

丁和是侯景派来向梁武帝告降的使者。释梦也是中国古传统天学的一项内容,《周礼·春官宗伯》便载有“占梦”之官。[7]梁武帝因为深信自己所梦必实,所以决定纳侯景之降。武帝在位其间数度北伐,均无功而返,这一次梦得其兆,以为天意要他完成统一南北的大业,而侯景正是契机。侯景是东魏大将,领有黄河以南之地,占北朝大半,因不容于东魏高澄,故向梁投降。武帝纳侯景之后,不仅未得北朝寸土之地,反而将战乱引向南朝,致使江左之地经历一场浩劫,自己也不得善终。

本节所言梁武帝与天学,尚未出中国古代帝王之常态。而梁武帝之独异处,在长春殿之讲义、同泰寺之建筑及时刻制度之改革三事,兹于以下各节述之。

三、长春殿讲义

梁武帝在长春殿集群臣讲义事,应是中国文化史上非常值得注意的事件之一。古籍中对此事之记载见《隋书·天文志上》∶

逮梁武帝于长春殿讲义,别拟天体,全同《周髀》之文。盖立新意,以排浑天之论而已。

现代学者通常不太注意此事。科学史家因其中涉及宇宙理论而论及此事,则又因上述记载中“全同《周髀》之文”一句,语焉不详,而产生误解。

陈寅恪倒是从中外文化交流的角度注意到此事,其论云∶

(梁武帝之说)是明为天竺之说,而武帝欲持此以排浑天,则其说必有以胜于浑天,抑又可知也。隋志既言其全同盖天,即是新盖天说,然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术,即从佛教受天竺输入之新盖天说,此谦之所以用其旧法累年算七曜周髀不合,而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。[8]

陈氏之说中有合理的卓见----将梁武帝所倡盖天说与佛教及印度天学联系起来了,但是断言“武帝欲持此以排浑天,则其说必有以胜于浑天,抑又可知也”,则过于武断了。当然,陈氏毕竟不是天文学史的专家,我们今日也不必苛求于他。

又日本学者山田庆儿之说∶

山田庆儿将《开元占经》“天体宗浑”一篇径视为梁武帝之讲义。又谓长春殿讲义在建同泰寺之前,[9] 不知何据?其实此事既可在建同泰寺之前,亦可在之后。但他将梁武帝在讲义中所提倡的宇宙模式与同泰寺的建筑内容联系起来,则很有价值(详下文)。

再看国内科学史家之说∶

浑天说比起盖天说来,是一个巨大的进步。但是,在科学史上,常常会有要开倒车的人。迷信佛教的梁武帝萧衍,于公元525年左右在长春殿纠集了一伙人,讨论宇宙理论,这批人加上萧衍本人,竟全部反对浑天说赞成盖天说。[10]

由于此说出于中国天文学史方面的权威著作,影响甚广,成为不少论著承袭采纳的范本。在今天看来,此说因受时代局限,火药味太浓,自非持平之论。但其中给出了对长春殿讲义时间的一种推测,公元525年即普通六年。然而与山田庆儿认为在同泰寺落成之前的推测一样,也未给出根据。

以上诸说,各有其价值,但都未能深入阐发此事的背景与意义。这里有两个重要问题必须弄清∶

一、梁武帝在长春殿讲义中所提倡的宇宙理论的内容及其与印度天学之关系。

二、为何《隋书·天文志》说长春殿讲义“全同《周髀》之文”?

第一个问题比较容易解决。梁武帝长春殿讲义的主要内容在《开元占经》卷一中得以保存下来。[11] 梁武帝一上来就用一大段夸张的铺陈将别的宇宙学说全然否定∶

自古以来谈天者多矣,皆是不识天象,各随意造。家执所说,人著异见,非直毫厘之差,盖实千里之谬。戴盆而望,安能见天?譬犹宅蜗牛之角而欲论天之广狭,怀蚌螺之壳而欲测海之多少,此可谓不知量矣!

如此论断,亦可谓大胆武断之至矣。特别应该注意到,此时浑天说早已取得优势地位,被大多数天学家接受了。梁武帝却在不提出任何天文学证据的情况下,断然将它否定,若非挟帝王之尊,实在难以服人。而梁武帝自己所主张的宇宙模式,同样是在不提出任何天文学证据的情况下作为论断给出的∶

四大海之外,有金刚山,一名铁围山。金刚山北又有黑山,日月循山而转,周回四面,一昼一夜,围绕环匝。于南则现,在北则隐;冬则阳降而下,夏则阳升而高;高则日长,下则日短。寒暑昏明,皆由此作。

这样的宇宙模式和寒暑成因之说,在中国的浑天家看来是不可思议的。然而梁武帝此说,实有所本——即古代印度宇宙模式之见于佛经中者。

佛经中之宇宙模式,多见于 昙部经典。如《阿达磨俱舍论》中,以颂的形式详述金轮、苏迷庐山(Sumeru)、由铁生成的轮围山、日月星辰如何绕苏迷庐山旋转而成昼夜寒暑等等。[12]此种宇宙学说又可追溯到古代印度教的圣典《往世书》,而《往世书》中的宇宙学说,现代学者们相信可以追溯到非常遥远的年代----约公元前1000年的吠陀时代。《往世书》中的宇宙模式,可以概述如下∶

大地像平底的圆盘,在大地中央耸立着巍峨的高山,名为迷卢(Meru,有时也作Sumeru,亦即含义佛经中常见的“须弥山”)。迷卢山外围绕着环形陆地,此陆地又为环形大海所围绕,……如此递相环绕向外延展,共有七圈大陆和七圈。印度位于迷卢山的南方。

在与大地平行的天上有着一系列天轮,这些天轮的共同轴心就是迷卢山,迷卢山的顶端就是北极星(Dhruva)所在之处,诸天轮携带着各种天体绕之旋转;这些天体包括日、月、星辰,……以及五大行星,依次为水星、金星、火星、木星和土星。

利用迷卢山可以解释黑夜和白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道,太阳每天迁移一轨,半年后反向重复,以此来描述日出方位角的周年变化。……[13]

又唐代释道宣《释迦方志》卷上也记述了古代印度的宇宙模型,细节上恰可与上述记载相互补充∶

……苏迷卢山,即经所谓须弥山也,在大海中,据金轮表,半出海上八万由旬,日月回薄于其腰也。外有金山七重围之,中各海水,具八功德。

这正是梁武帝在长春殿讲义中所主张的宇宙模式。

第二个问题必须在第一个问题的基础上才能解决。梁武帝所主张的宇宙模式既然是印度的,《隋书·天文志》说梁武帝长春殿讲义“全同《周髀》之文”,如何理解? 说成梁武帝欲向盖天说倒退是不通的,因为浑天、盖天都在梁武帝否定之例。《隋书·天文志》这句话背后,确实有着一个很大的未发之覆----实际情况是∶ 《周髀算经》中的宇宙模式很可能正是来自印度的!

根据笔者近年的研究,《周髀算经》中的宇宙模式有如下要点∶[14]

一、大地与天为相距80,000里的平行圆形平面。

二、大地中央有高大柱形物(高60,000里的“璇玑”,其底面直径为23,000里)。

三、该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置,并且这位置不在中央而是偏南。

四、大地中央的柱形延伸至天处为北极。

五、日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

六、太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道,并且以半年为周期作规律性的轨道迁移(一年往返一遍)。

七、太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。

八、太阳光照四周的极限半径为167,000里。

令人极为惊讶的是,上述八项特征竟与上述梁武帝所主张的古代印度宇宙模型全都吻合!第一至第七点之吻合,从上文所引关于印度古代宇宙之记载已可一目了然。第八点也同样可以在汉译佛经中找到惊人的吻合证据∶《立世阿毘昙论》卷五“日月行品第十九”之末尾云:[15]

日光径度,七亿二万一千二百由旬。周围二十一亿六万三千六百由旬。南剡浮提日出时,北郁单越日没时,东弗婆提正中,西瞿耶尼正夜。是一天下四时由日得成。

《周髀算经》和佛经中都设定太阳光照半径是有限的固定数值。《周髀算经》和佛经中的宇宙模式如此相似,决非偶然。[16] 再回过头来看,《隋书·天文志》说梁武帝长春殿讲义“全同《周髀》之文”,其实是一个完全正确的陈述——只不过略去了中间环节。


注 释

[1] 但在《建康实录》之南朝诸帝传记中,天象记录往往有之。

[2] 为省枝蔓,后两种天象的星占学意义请参见江晓原∶《星占学与传统文化》,上海古籍出版社,1992,98-99页;江晓原∶《历史上的星占学》,上海科技教育出版社,1995,353-354页。

[3] 关于中国古代天学与王权的关系,以及天学之社会、文化功能的讨论,参见江晓原∶《天学真原》,辽宁教育出版社,1991,第三章。

[4] 参见《天学真原》,62-68页。

[5] 关于“武王伐纣”一事所涉及到的中国古代天学与王权的关系、以及天命的确立等讨论,亦请参见《天学真原》第三章。

[6] 参见《天学真原》,第三章。

[7] 关于“星占释梦”,可参见《天学真原》,51-53页。

[8] 陈寅恪∶崔浩与寇谦之,《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社,1980。

[9] 山田庆儿∶梁武帝的盖天说与世界庭园,见其论文集《古代东亚哲学与科技文化》,辽宁教育出版社,1996。按,此文标题中“世界庭园”似应译为“宇宙庭园”更妥。

[10] 中国天文学史整理研究小组∶《中国天文学史》,科学出版社,1981,164页。

[11] 亦即《全梁文》卷六之《天象论》,字句与《开元占经》略有出入。

[12] 可参见钮卫星∶《汉译佛经中的天文学》,中国科学院上海天文台博士学位论文,996,上海,20-22页。

[13] D. Pingree: History ofMathematical Astronomy in India, Dictionary of ScientificBiography, Vol.16, New York, 1981, P. 554.

[14] 详细的论证请参见江晓原的系列论文∶

1、《周髀算经》----中国古代唯一的公理化尝试,《自然辩证法通讯》18卷3期,996。

2、《周髀算经》盖天宇宙结构,《自然科学史研究》15卷3期,1996。

3、《周髀算经》与域外天学,《自然科学史研究》16卷3期,1997。

此系列论文在计划中尚有第4、5两文。

此外,关于《周髀算经》文本的最新释读,请参见江晓原、谢筠∶《周髀算经译注》,辽宁教育出版社,1996。

[15] 《大正新修大藏经》No.1644。

[16] 我们在近年的研究中还发现了这方面更多的证据,例如,《周髀算经》和佛经中都取圆周率之值为整数3,等等。




天学史上的梁武帝(下)

江晓原     钮卫星


四、梁武帝与同泰寺

同泰寺与梁武帝之关系,以往论者多将注意力集中于梁武帝在此寺舍身一层。近年日本学者山田庆儿撰长文,其中指出同泰寺之建构为摹拟佛教宇宙,当是此文最有价值之处。[17]

关于同泰寺最详细的记载见《建康实录》卷十七“高祖武皇帝”∶

大通元年辛未,……帝创同泰寺,寺在宫后,别开一门,名大通门,对寺之南门,取返语“以协同泰”为名。帝晨夕讲义,多游此门。寺在县东六里。(案《舆地志》 ∶在北掖门外路西,寺南与台隔,抵广莫门内路西。梁武普通中起,是吴之后苑,晋廷尉之地,迁于六门外,以其地为寺。兼开左右营,置四周池堑,浮图九层,大殿六所,小殿及堂十余所,宫各像日月之形。禅窟禅房,山林之内,东西般若台各三层,筑山构陇,亘在西北,柏殿在其中。东南有璇玑殿,殿外积石种树为山,有盖天仪,激水随滴而转。起寺十余年,一旦震火焚寺,唯余瑞仪、柏殿,其余略尽。即更构造,而作十二层塔,未就而侯景作乱,帝为贼幽馁而崩。)帝初幸寺,舍身,改普通八年为大通元年。

上述记载极重要,首先是指明了建造同泰寺的大体时间。关于此点又可参见《续高僧传》卷一“梁扬都庄严寺金陵沙门释宝唱传”∶

大通元年,于台城北开大通门,立同泰寺。楼阁台殿拟则宸宫,九级浮图回张云表,山树园池沃荡烦积。

据此,则同泰寺落成于大通元年可知矣。

顺便指出,梁武帝数次舍身于同泰寺,常被论者作为他佞佛臻于极致的证据,但其时帝王舍身佛寺,亦非梁武帝所独有之行为,如稍后之陈武帝、陈后主皆曾有同样举动。《建康实录》卷十九“高祖武皇帝”∶

永定二年(公元558年)……五月辛酉,帝幸大庄严寺,舍身。壬戌,王公已下奉表请还宫。

又同书卷二十“后主长城公叔宝”∶

(太建十四年,公元582年)九月,设无碍大会于太极前殿,舍身及乘舆御服,又大赦天下。

这些舍身之举,看来更象是某种象征性的仪式,自然不是“敝屣万乘”之谓也。

同泰寺之建筑内容及形式,与梁武帝在长春殿讲义中所力倡的印度古代宇宙模式之间的关系,是显而易见的。然而上引《建康实录》中的记载还有值得进一步分析之处。

“东南有璇玑殿,……有盖天仪,激水随滴而转。”此为极重要之记载,应是印度佛教宇宙之演示模拟仪器。而“盖天仪”之名,在中国传统天学仪器中,尚未之见。其实整个同泰寺也正是一个巨大的、充满象征意义的“盖天仪”。至于此璇玑殿中之盖天仪,从中国古代天学仪器史的角度来说,也很值得进一步追索和探讨。

五、梁武帝为何改革时刻制度

萧梁一代并未制定新的历法。《资治通鉴》卷一百四十七云,天监三年(公元504年)∶

诏定新历,员外散骑侍郎祖 奏其父冲之考古法为正,历不可改。至八年,诏太史课新旧二历,新历密,旧历疏”。

天监九年(公元510年)始行祖冲之《大明历》。历既不可改,梁武帝令祖暅作《漏经》,更制刻漏。《隋书·天文志上》云∶

至天监六年,武帝以昼夜百刻,分配十二辰,辰得八刻,仍有余分。乃以昼夜为九十六刻,一辰有全可八焉。

众所周知,刻漏是古代一种重要的计时工具,作为天文仪器之一种,与浑仪等仪器一样被视为神圣之物。祖氏父子是天文学家,同时又负责制造刻漏;历代有关刻漏的记载也大都收在“天文志”中。

新刻漏制成,太子中舍人陆 有《新刻漏铭》一首,载《文选》卷五十六,其序有云:

天监六年,太岁丁亥,十月丁亥朔,十六日壬寅,漏成进御。以考辰正晷,测表候阴,不谬圭撮,无乖黍累。又可以校运算之睽合,辨分天之邪正;察四气之盈虚,课六历之竦密。

赞美了新漏制作之精,运用之妙----其中当然有很多是这类歌颂作品中常见的套话。对新制成的刻漏,梁武帝同时命令将昼夜时刻改成九十六刻。

中国古代以刻漏计时,传统的做法是将一昼夜分成一百刻,作为一种独立的计时系统,用百刻制原不会产生问题。但百刻制与另一种时间计量制度——时辰制之间没有简单的换算关系,从而带来诸多不便。这种不便在梁武帝之前至少已经存在了好几百年——只有汉哀帝时曾改行过一百二十刻----又在梁朝之后继续存在了一千多年,直到明末清初西洋天文学入华。故我们不能不问∶

何以偏偏梁武帝想到要改百刻制为九十六刻制?

《隋书·天文志》对此似乎给出了解释:为了与十二辰相配。这应该是梁武帝改革时刻制度的理由之一,但是为什么只有梁武帝想到了应该与十二辰相配而改用九十六刻,而其他历朝历代都对这种不配无动于衷?

事实上,梁武帝对刻漏制度的改革,与随佛教传入的印度天文历法有关。上节讨论到梁武帝因佞佛而欲以一种随佛教传入中土的印度古代宇宙模型取代当时占统治地位的“浑天说”,此为梁武帝关心并干预天学事务的一个重要例证,而改革刻漏制度则是梁武帝持域外天学干预天学事务之另一个重要例证。

《大方广佛华严经》卷十一云∶[18]

仁者当知,居俗日夜,分为八时,于昼与夕,各四时。异一一时,中又分四分,通计日夜三十二分。以水漏中,定知时分。昼四时者,自鸡鸣后,乃至辰前,为第一时。辰初分后,至午分初,为第二时。午中分后,乃至申前,为第三时。申初分后,至日没前,为第四时。

这一段佛经详细介绍了印度古代的一种民用时刻制度以及计时方法。其中一昼夜分为八时,每时又分为四分,这样一昼夜有三十二分。佛经还告诉我们印度古代也使用水漏计时。有些佛经中还有昼夜六时之说,如《佛说大乘无量寿庄严经》卷上云∶[19]

我得菩提成正觉已,我居宝刹,所有菩萨,昼夜六时,恒受快乐。

由此可知,在印度古代民用时刻制度有昼夜八时、昼夜六时两种。

《大方广佛华严经》又云:

我王精勤,不著睡眠。于夜四时,二时安静。第三时起,正定其心,受用法乐。第四时中,外思庶类,不想贪嗔。自昼初时,先嚼杨枝,乃至祠祭,凡有十位。何者为十:一嚼杨枝,二净沐浴,三御新衣,四涂妙香,五冠珠 ,六油涂足,七 革屐,八持伞盖,九严持从,十修祠祭。

这里事件的进行是按照昼夜八时的时刻制度安排的。夜四时中,前二时“安静”,看来这不是一种睡眠状态,因为经中称“我王精勤,不著眠睡”。夜第三时起“正定其心,受用法乐”,这大概是一种伴有音乐的静坐状态。夜第四时中“外思庶类”,大概是思考国家大事一类。自昼初时开始,先嚼杨枝,乃至祠祭,一共有十件事要做。其中每做一件事,按照佛经之说法皆具有十功德。如“嚼杨枝”具有的十种功德为∶

一销宿食,二除痰饮,三解众毒,四去齿垢,五发口香,六能明目,七泽润烟喉,八唇无皲裂,九增益声气,十食不爽味。

有人将“嚼杨枝”释为刷牙,虽不无道理,但从“嚼杨枝”的上述十种功德来说,显然具有医疗保健作用,功效应被认为远远大于刷牙。

以上十事要在昼初时前二分完成。然后在日初出时∶

先召良医,候其安否,昼夜时分,服食量宜。次召历算,占候阴阳,风雨日辰,星月运数,行度差正,隐现灾祥,礼庆禳除,靡不诚告。中外款候,可以密闻。

与医生和天文学家的会谈之后,再接见群臣,共理朝政,一直到昼初时后二分完毕。然后于昼第二时“进御王膳”;第三时“沐浴游宴”;第四时,于王正殿置论座,请求大智慧沙门、婆罗门得道果者,演说正法,听闻其议。复集宿旧智臣,高道隐逸,询问国政,评其得失。

根据上述《大方广佛华严经》中的记述,我们可以列出一张比较详尽的佛国君王的作息时间表如下∶

夜四时初时 安静

二时 安静

三时 正定其心,受用法乐。

四时 外思庶类,不想贪嗔。

昼四时初时一分 先嚼杨枝。

初时二分 乃至祠祭,共十事。

初时三分 先召良医,次召历算。

初时四分 再集群臣,共理朝政。

二时 进御王膳。

三时 沐浴游宴。

四时 请求大智慧沙门、婆罗门得道果者者,演说正法;

集宿旧智臣,高道隐逸,询问国政。

这样一张行事时间表,显然是佛教观点所认为的一个好君王应该遵循的。梁武帝笃信佛教,可以想见他对佛国君王的风采一定仰慕之至,对他们的生活方式也极力模仿。据武帝《净业赋》中的自述:

朕布衣之时,……随物肉食,不识菜味。及至南面,富有天下,远方珍羞,贡献相继;海内异食,莫不必至。……何心独甘此膳,因尔蔬食,不啖鱼肉。

又《梁书·武帝纪》∶

日止一食,膳无鲜腴,惟豆羹粝饭而已。庶事繁拥,日倘移中,便嗽口以过。身衣布衣,木绵帛帐,一冠三载,一被而年。常克俭于身,凡皆此类。五十外便断房室。

又《建康实录》卷十七“高祖武皇帝”∶

年五十九,即断房室。六宫无锦绣之饰,不饮酒,不听音乐。《资治通鉴》卷一百五十九梁纪十五大同十一年条也有类似的记载:自天监中用释氏法,长斋断鱼肉。日止一食,惟菜羹粝饭而已。或遇事繁,日移中则嗽口以过。

在以上记载中,我们看到梁武帝自登基之后,就开始不食荤腥,并坚持“日止一食,过午不食”这一佛教僧侣的戒律。如遇事繁多,已经过了正午来不及吃饭,竟漱漱口就度过这一天。在前述的佛国君王作息时间表中,进膳时刻在第二时中,也符合“过午不食”的规定。五十几岁后又禁断了性生活。贵为帝王、富有天下而如此行事,只能解释为他对佛教的虔诚,并且其程度之深几乎不近人情。

梁武帝对于佛国著名君王迦腻色迦王、孔雀明王的事迹必有所闻,于是思而慕之,仿而效之,立志使梁国境内成为佛的净土。武帝于天监十六年(公元517年)下了一系列诏书,意在弘扬佛法(俱见《资治通鉴》卷一百四十八)∶

三月丙子,赦织官,文锦不得为仙人鸟兽之形。为其裁剪,有乖仁恕。

夏四月,诏以宗庙用牲,有累冥道,宜皆以面为之。以大脯代一元大武。

冬十月,诏以宗庙犹用脯修,更议代之,于是以大饼代大脯,其余尽用蔬果。

布上不要织仙人和鸟兽的图形,只不过服饰图案中少几种花样,但宗庙去牲,兹事体大,与中国传统观念发生严重冲突,一时朝野哗然,士大夫们认为这是祖先“不复血食”,而不祭祀列祖列宗,自己的子孙将来也不祭祀自己,这与断子绝孙又有何异?但武帝固执己见,甚至在冬十月的诏书中命令宗庙祭祀连脯(干肉)也不能用,用大饼代替。梁武帝还从沙门之请,令“丹阳、琅琊二境水陆并不得搜捕”(《广弘明集》卷二十六)。虽然对这条禁令有反对意见,但最后还是执行了。又据《资治通监》卷一百四十九∶“普通二年(公元521年)春,置孤独园于建康,以牧养穷民”。对这此胡三省评道∶

古者鳏寡孤独废疾者有养。帝非能法古也,祖释氏须达多长者之为耳。

从上述这些梁武帝的事迹可知,他在极力使自己成为一个符合佛教教义的好君王。

梁武帝既然立志弘法,并且身体力行,在行动上以僧戒严以律己,因此对前文所述的这样一张佛国君王的作息时间表自会严格遵守。从前文我们也知道,随佛经传来的这张时刻表是用印度民用时刻制度?昼夜八时来安排的。同时我们可以推断,梁武帝乐于遵守的某些佛教戒律中有关行事时刻方面的规定,也理所当然地用印度民用时刻制度来安排的。

然而,虽然印度与中土都是用水漏来计时,但中土刻漏单位是将昼夜分为一百刻,而印度民用则分昼夜为八时(或六时)。刻度单位不一致,就不能方便地按照佛经中所讲的正确时刻来行事。所以在梁武帝看来,将百刻改为与印度八时(或六时)制有简单换算关系的九十六刻是非常必要的。而且九十六刻与中国古代的十二时辰也有简单的换算关系,与百刻也相近,不至于改革前后每刻的实际长度有很大变化。因此九十六刻是比较理想的选择。

或许有人会问,印度古代君王行事的时间性要求真有这样严格吗?以至梁武帝模仿他们行事时,时刻制度也要作相应的改变?其实对君王的某些行事在时刻上的严格要求,在古代各民族文化中也是屡见不鲜的。中国古代对帝王行事也有一套择日、择吉学说。在印度古代,对各种宗教仪式举行时刻的确定需要达到很高的精度。对这些时刻的确定几乎成了印度古代天文学存在的唯一目的。[20]这里可以举一种印度古代的宗教祭祀为例,以说明准时的重要性。《罗摩衍那》第三篇第十五章第六节云∶[21]

人们举行阿耆罗衍那祭,

来向祖先和神仙致敬;

按时举行这祭祀的人们,

身上的罪孽全涤除干净。

阿耆罗衍那梵文作Agrayana,是印度古代祭祀的一种。注意这里强调了“按时”举这种祭祀,才可以将身上的罪孽全部涤除干净。可见准时这一点的重要性。梁武帝心仪天竺佛国,对佛教的一系列祭祀活动必然也全身心投入,而举行这种祭祀活动的时刻时用印度时刻制度规定的,所以为了正确无误地举行祭祀活动,以求得佛祖的保佑,将百刻改为九十六刻看来是必然的选择。

梁武帝于大同十年(公元544年)又将九十六刻改为一百零八刻,这样九十六刻制行用了三十七年。一百零八刻与六时制、十二时辰制也有简单的换算关系,与八时制有比较简单的换算关系。

梁代以后,各代仍恢复使用百刻制,直到明末清初西洋历法来华。西洋民用计时制度为二十四小时制,与中国十二时辰制也相匹配,在这种情况下,九十六刻制又被重新启用,成为清代官方的正式时刻制度。现今通行的小时制度,一小时合四刻,一昼夜正好是九十六刻——这正是梁武帝当年的制度!遥想梁武帝当年,焉能料到自己的改革成果,在千余年后又会复活?

意味深长的是,梁代和清代两次改百刻为九十六刻,都受到了外来天文学的影响。清代受欧洲天文学的影响,梁代则受到了随佛教传来中土的印度古代天文学的影响。

六、余论

梁武帝之长春殿讲义、建模拟印度宇宙之同泰寺并舍身其中、改革时刻制度等事,皆为中国古之帝王所不常有。推其原因,饶有趣味;对于今日来理解中古时代中外文化交流的历史大背景,也很有意义。

此处先以《梁书·武帝纪》为主列出与本文有关之事件年表∶

刘宋大明八年,公元464年,萧衍生。

天监元年,502,即皇帝位。“太史令蒋道秀陈天文符谶六十四条”。

天监二年,503,“秋七月,扶南、龟兹、中天竺国各遣使献方物”。

天监三年,504,九月,“北天竺国各遣使献方物”。

大通元年,527,三月,“舆驾幸同泰寺舍身”;“林邑、师子国各遣使献方物”。

中大通元年,529,九月,“舆驾幸同泰寺,设四部无遮大会,因舍身”.。

中大通三年,531,十一月,幸同泰寺,升法座为四部众说般若波罗蜜经义。

中大通五年,533,二月,幸同泰寺,设四部大会。

大同三年,537,八月,幸阿育王寺。

中大同元年,546,三月,与同泰寺大会,讲经;四月,于同泰寺 讲经、设法会;丙戌之夜,同泰寺灾。

太清元年,547,二月,接纳侯景降附;三月,幸同泰寺,设无遮大会,舍身。

太清三年,549,五月,困死台城,年八十六。

由这一简表可以看出∶梁武帝在位前期,梁朝与印度等佛教国家保持着颇为密切的交往;而在位后期,梁武帝本人越来越迷恋佛教。前因后果,似乎可见。

当时佛教在南朝已经广为流行,在社会各阶层中都有许多追随者,[22]梁武帝特其中突出之代表而已。关于梁武帝之佞佛,前人之论述甚多。此处不必重复。至于他通过什么途径了解到佛国君王的生活方式和宗教修持,目前虽未发现直接的明确材料,[23] 但有两点背景应该注意∶

一,梁武帝与许多高僧有着密切的交往,如慧超、慧约、宝志、明彻、昙鸾、真谛,乃至菩提达摩,除与菩提达摩话不投机之外,梁武帝与其余诸僧人皆十分投契。[24]

二,当时有不少高僧皆来自天竺、中亚等佛教国家,中土高僧亦有许多为去天竺等国“留学归来”者。[25]

故梁武帝既以帝王之尊迷恋佛教,在当时完全有足够的条件让他了解到佛国君王的生活和修持。

梁武帝之佞佛,并非出于在政治上利用佛教之政策性考虑(有些佞佛之举还明显对政治不利),而是发乎内心。梁武帝实际上是个才子,是精神生活非常丰富的人。此种人物一旦登上帝位,且又佞佛,自然就与众不同。《梁书·武帝纪》说他“听览余闲,即于重云殿及同泰寺讲说,名僧硕学、四部听众,常万余人”,看来他自己就够得上高僧的水准。又因为自己也通晓天学,而且对天学有很大兴趣,遂有用佛教与印度天学干预中国传统天学之举。

注 释

[17] 山田庆儿∶梁武帝的盖天说与世界庭园,见其论文集《古代东亚哲学与科技文化》,辽宁教育出版社,1996。

[18] 《大正新修大藏经》No.293。

[19] 《大正新修大藏经》No.363。

[20] D.Pingree,History ofmathematical Astronomy in India,Dictionary of ScientificBiography,XVI,NewYork,1981,P.629.

[21] 蚁蛭著,季羡林译,人民文学出版社,1992,97-98页。

[22] 这里可以提到一个有趣的现象,即当时许多人名中有“僧”字。梁陈之际的著名人物如王僧辩、胡僧佑、吕僧珍、王僧孺、元法僧等且不必说,仅《梁书·武帝纪》中就出现了许多这样的人名,如朱僧起、房僧寄、朱僧勇等等,多为武人。当然名中有“僧”者自己未必就是佛教的追随者,但当时流行起这样的名字,或许还是能从一个侧面反映当时佛教在社会各阶层中之盛行。

[23] 比如,梁武帝是否曾与某位天竺国或狮子国的使臣作过长谈? 以常情推测,这应该是可能性非常大的事情。

[24] 有人已经在这方面作过初步的材料收集整理工作,见李国荣编∶《佛光下的帝王》,团结出版社,1995,150-153页。

[25] 当时中土高僧之赴天竺等国游学,实与当代之往外洋留学大有相似之处,以致于梁启超将他的一篇论当时中印之间交流的论文的副标题取作《千五百年前之中国留学生》,见梁启超∶《佛学研究十八篇》,中华书局,1989,103-136页。

(全文完)

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