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东边日出西边雨——江晓原的网易博客

 
 
 

日志

 
 

天学史上的梁武帝(上)  

2009-07-17 23:49:00|  分类: 二化斋学术论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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载《中国文化》第15、16合期

北京·香港·台北,1998

 

天学史上的梁武帝(上)

 

江晓原 钮卫星

 

 

一、从奇怪的《梁书·武帝纪》说起

 

    梁武帝是历史上与天学有特殊关系的少数皇帝之一。他在位期间,有长春殿讲义、建同泰寺、改革时刻制度三事,皆与天学史上之中外交流大有关系。

    梁武帝与天学之特殊关系,首先从《梁书·武帝纪》就可以看出来。《梁书·武帝纪》是一篇星占学色彩极浓厚的奇怪传记。其中结合史事的叙述,记载天象凡14种,57次,依出现之顺序为∶

  岁星昼见,             1次     

  老人星见,            34次

  太白昼见,             6次

  日有蚀之,             5次     

  月犯氐,               1次     

  月犯东井,             1次

  有星晨见东方光烂如火, 1次     

  岁星见南斗,           1次     

  星陨如雨,            1次

  长星见,               1次     

  荧惑在南斗,           1次     

  月行左角星,           1次

  白虹贯日,             1次

  荧惑守心,             2次

正史其他帝纪中,不但南朝诸帝,而且上至两汉,下迄隋唐,未有记载如此之多天象者。[1] 特别是其中“老人星见”多达34次,引人注目。反复记载“老人星见”,寓意何在?

老人星,即船底座α,为南天之0等亮星。公元530年时其坐标为∶

  赤经、赤纬∶    87.90°    -52.43°

  黄经、黄纬∶    84.70°    -76.02°

在北半球,这不是一颗常年可见的恒星。

    老人星之星占意义,《开元占经》卷六十八“石氏外官·老人星占二十九”所述极为详备∶

    石氏曰∶老人星在弧南(入井十九度,去极百三十三度半,在黄道外七十五度太)。

    《黄帝占》曰∶老人星一名寿星,色黄明大而见,则主寿昌,老者康,天下安宁;其星微小若不见,主不康,老者不强,有兵起。

    郗萌曰∶老人,南极星也,立秋二十五日晨见柄午之间(以秋分见南方,春分而没,出于丙,入于丁)。

    巫咸曰∶老人星,木官也。

    《春秋元命苞》曰∶直弧比地(晋均著∶《天官书》曰∶比地,近地也),有一大星,曰南极老人,见则主安,不见则兵革起,常以秋分候之南郊,以庆主、令天下。

    《春秋纬》曰∶老人星见则治平主寿,老人星亡则君危若世夭。

    《春秋文耀钩》曰∶王者安静则老人星见。

    《春秋运斗枢》曰∶王政和平则老人星临其国,万民寿。

    石氏曰∶老人星明,主寿昌,天下多贤士。

    又占曰∶老人星色欲黄润,王者老人吉;其色青,主有忧,老人疾;色若黑白,主有□,老人多死;各以五色占吉凶。

    《孙氏瑞应图》曰∶王者承天则老人星临其国。

所引各家之说,大同小异,“老人星见”显然被认为是安祥和平的吉庆天象。

    《梁书·武帝纪》中的天象记录,从梁武帝即位第四年开始,至他困死台城而止。在他的统治比较稳定且能维持表面上的歌舞升平之时,“老人星见”的记录不断出现。而太清元年他接纳侯景——这是他晚年昏愦的极端表现——时,出现的天象记录是“白虹贯日”;此后更是只有“太白昼见”和“荧惑守心”,皆大凶之象也。[2] 可见这是一篇严格按照中国古代星占学理论精心结撰的传记。

    史家以特殊的风格为梁武帝作如此一篇特殊的传记,或许应该有着某种特殊的原因吧?

    事实上确实如此。

 

 

二、粱武帝与中国传统天学

 

    在古代中国传统的政治观念中,天学一直与王权之间有着密不可分的关系。其主要思路是∶天学是与上天沟通、秉承天命、窥知天意之最重要的手段;而能与上天沟通者才具有为王的资格。[3] 因此在君主确立其王权的过程中,天学必须反复地、尽可能别出心裁地加以利用。梁武帝在此事上自不例外。

    梁武帝本人通晓中国古代天学之道,《梁书·武帝纪》说他“天情睿敏,……,阴阳纬候,卜筮占决,并悉称善”。身为帝王而通天学的在中国古代并不多见。而梁武帝对天学的掌握显然早在其登基之前。《梁书·张弘策传》云:

    弘策与高祖年相辈,幼见亲狎。(齐)建武(494~497)末,弘策从高祖宿。酒酣,徙席星下,语及时事。弘策因问高祖曰:“纬象云何?国家故当无恙?”高祖曰:“其可言乎?”弘策因曰:“请言其兆。”高祖曰:“汉北有失地气,浙东有急兵样。……明年都邑有乱,死人过于乱麻。齐之历数,自兹亡矣。梁、楚、汉当有英雄兴。”弘策曰:“英雄今何在?为已富贵,为在草茅?”高祖笑曰:“光武有云‘安知非仆’。”弘策起曰:“今夜之言,是天意也。请定君臣之分。”

至迟在晋泰始之后,私言天文就是朝廷明文规定的犯禁之事。[4] 武帝与张弘策既“幼见亲狎”,又是酒后畅谈,故言无顾忌。观武帝上述之言,俨然出自一位星占学预言大师之口。武帝利用其掌握的传统天学知识,纵论天下时事,并自比于中兴汉室的光武帝。言者有意,听者有心。张弘策当晚便请与武帝定君臣之分,后来扶助武帝,为肱股之臣,最终成为梁朝开国元勋。而其时武帝为齐雍州刺史,拥兵上流,固已有觊觎大宝之意矣!

    萧齐之末梁武帝萧衍乘乱而起,在几次兴兵动员中都以天意、天命为辞。《武帝纪》记齐永元二年萧衍之长兄萧懿见害于齐东昏侯,萧衍召集长史王茂等谋曰:

    昔武王会孟津,皆曰∶“纣可伐”。今昏主恶稔,穷虐极暴,诛戮朝贤,罕有遗育,生民涂炭,天命殛之。卿等同心疾恶,共兴义举。公侯将相,良在兹日。各尽勋效,我不食言。

萧衍在此自比周武王,比东昏侯为纣。故讨东昏便与伐纣一样是以顺伐逆、替天行道之举。当然萧衍也不忘以功名利禄相诱,以固众心。

  《武帝纪》又记与萧衍一起举兵的荆州行事萧颖胄以“时月未刊”为由,要等来年二月再进兵,萧衍却在天学上提出了反对意见:

  今太白出西方,仗义而动,天时人谋,有何不利?处分已定,安可中息?昔王伐纣,行逆太岁,复须待年月乎?

在中国古代星占理论中,太白(金星)与用兵有密切关系。如《汉书·天文志》有“太白经天,天下革,民更王”之说;汉宣帝时赵充国经营西羌,持重缓进,宣帝以“太白出高,用兵深入敢战者吉”催促赵充国进兵(《汉书·赵充国传》);又王莽时刘歆等合谋兵变,“欲发,歆曰:当待太白星出乃可”,结果谋泄身死 (《汉书·王莽传下》)。诸如此类,都证明古人深信太白与用兵有关。

  “太白出西方”为用兵之象,萧衍认为此时起兵正当天时。又引武王伐纣成功以证明不须等待年月。但是跟随一州刺史讨伐当今皇帝,事若不成毕竟是谋逆大罪。除了张弘策、王茂等萧衍亲信外,余人不得不有所顾忌。而萧衍利用其熟悉的天学知识,证明此次兴兵有百利而无一害。从而打消众人心中的疑虑,凝聚士气,壮大队伍。由于制定作战策略得当、把握作战时机及时,最终顺江而下,直捣建康。

  值得注意的是,以上两次做作战动员时,萧衍都提到了“武王伐纣”一事。主昏臣讨,武王已开了先例。但以臣伐君毕竟不容于封建礼法,所以后代史籍中针对“武王伐纣”,结合当时天象有过很多讨论(今人则对根据“武王伐纣”时的天象以天文学方法推测“武王伐纣”之年代更感兴趣),以论证此举的在天学上的合法性。[5] 《广弘明集》卷二十九载梁武帝晚年所作《净业赋·序》,其中再次提到“武王伐纣”一事:

  以齐永元二年正月发自襄阳,义勇如云,舳舻翳汉。……波浪逆流,亦四十里,至朕所乘舫乃止。有双白鱼跳入蹋前,义等孟津,事符冥应。

在古籍记载中,此白鱼入舟之事同样也于武王伐纣时发生过,如《今本竹书纪年》卷七有云:

  乃伐纣。度孟津,中流,白鱼跃入王舟,王俯取鱼,长三尺,目下有赤文成字,言纣可伐。

梁武帝多次自比武王,将讨伐东昏之举与武王伐纣相提并论,目的自然是要证明他篡齐乃顺天应人、替天行道。

  东昏既除,萧衍位极人臣,离大宝仅一步之遥了。但是如何跨过这一步却大有讲究,其中天学将再次充分发挥其社会、文化方面的功能。萧衍虽有意于受禅称帝,但不能自己先说出来,不然便与独夫民贼无异了。好在自有聪明人如沈约之流与其合作,《梁书·沈约传》:

    时高祖勋业既就,天人允属,约尝扣其端,高祖默而不应。佗日又进曰:今与古异,不可以淳风期万物。士大夫攀龙附凤者,皆望有尺寸之功,以保其福禄。今童儿牧竖,悉知齐祚已终,莫不云明公其人也。天文人事,表革运之徵,永元以来,尤为彰著。谶云“行中水,作天子”,此又历然在记。天心不可违,人情不可失,苟是历数    所至,虽欲谦光,亦不可得已。

所谓“行中水”即“衍”字。沈约从天意、人情两方面来劝说萧衍称帝,而在天意方面费辞尤多,所谓“天心不可违”,如果是“历数所在”,这帝位让也是让不掉的。萧衍在《净业赋·序》中也自称∶

    独夫既除,苍生苏息。便欲归志园林,任情草泽。下逼民心,上畏天命。事不获已,遂膺大宝。

天心不可违,天命复可畏。劝进者与受禅者都强调这皇帝是上天要他来做的。

  对受禅之事萧衍与沈约等已达成默契,但在完成受禅的具体程式中,天学将再次起到关键性作用。发兵襄阳之初萧衍等已立齐南康王为主,萧衍既有受禅之志,入建康后,不迎天子还都,而以太后之名下诏,进己为大司马、都督中外诸军事;旋又进位相国、封梁公;再封梁王,建梁国。然后齐帝下诏禅位。接到禅位诏后,受禅者并不马上答应,总要谦让一番。刘裕受晋禅、萧道成受宋禅,都是三让而后受命。萧衍照例也是抗表陈让。“于是,齐百官、豫章王元琳等八百一十九人,及梁台侍中臣云等一百一十七人,并上表劝进”,萧衍还是谦让不受。最后,“太史令蒋道秀陈天文符谶六十四条,事并明著。”然后群臣重表顾请,乃从之(俱见《梁书·武帝纪》)。

  今天的人看来,这一系列做作只是一个形式。萧衍不是不想当皇帝,但受禅的一系列程式却不能省略。这一系列程式中,太史令陈天文符谶作为劝进的理由,尤其值得注意。从表面上看,这天文上的理由似乎是使禅让得以成立的决定性因素。刘裕受晋禅时,最后也是“太史令骆达陈天文符瑞数十条,群臣又固请,王乃从之”(《宋书·武帝纪中》) 。禅位与篡位之间的不同似乎就在于前者在天学上得到了合法的支持。古人相信“天之处高而听卑”,上天对人间帝王的一举一动都看在眼里。关于受禅的一系列程式在某种意义上说就是做给上天看的。受禅得到天文谶记的支持,也就是得到了天的支持,自然也就会得到天下人的支持。

  梁武帝受齐禅后,诛杀齐宗室只及齐和帝兄弟,在历史上还算仁慈之君。齐和帝逊位为巴陵王,武帝初欲以南海郡为巴陵国置和帝,沈约引魏武之言曰:“不可慕虚名而受实祸”,故杀和帝。后沈约“梦齐和帝以剑断其舌。乃呼道士奏赤章于天,称禅代之事,不由己出”,(《梁书·沈约传》)武帝听说此事后勃然大怒,谴中使责骂沈约四次之多,结果沈约惊惧而卒。诛东昏可谓是顺天应人之举,但受齐禅、杀和帝毕竟非人臣所当为,武帝对此自然讳莫如深,而沈约恰恰在这一事情上要向上天表白。武帝相信沈约“奏赤章于天”,确实能够向上天传达某种信息,来洗脱其罪责;若上天偏信沈约,武帝岂非要独当其罪? 难怪武帝要大怒。从这一对君臣上述行为中我们又可以看到他们对上天深深的敬畏之情。

    《梁书·武帝纪》又载:

    (中大通六年)夏四月丁卯,营惑在南斗。

 又《资治通鉴》卷一百五十六梁纪十二中大通六年条下,详述北魏主受逼于丞相高欢,西奔宇文泰之经过后云:

    先是,营惑入南斗,去而复还,留止六旬。上以谚云:“营惑入南斗,天子下殿走”乃跣而下殿以禳之。乃闻魏主奔,惭曰:“虏亦应天象邪?” 

“营惑”即火星,“南斗”为二十八宿之斗宿。在中国古代史籍中,记录天象往往与天学和王权之关系、天学之社会和文化功能等等有关。简而言之,中国古代认为天象是上天对人间帝王行事的反应,大部分含有示警之意。一旦发生某种天象,帝王应对之有所反应。这种反应象征帝王统治地位的正统性。[6]

    其时梁武帝在位已久,享国太平。与北魏之政治动荡相比,梁朝至少在表面上可算国泰民安。但武帝居安思危,不顾当时已有七十高龄,亲自下殿进行祈禳。不料此次天象之应却在北魏主西奔关中投靠宇文泰一事上。北魏因此而裂为东、西魏,旋而分别为高氏北齐、宇文氏北周所代。虽然如北魏君主被臣下逼得去位离京、奔命途中,也不是什么好事,但毕竟这更加符合谚言所谓的“营惑入南斗,天子下殿走”。这一星占事验使得南朝作为王朝正统的地位在天学上的证据变得不那么充分。以致梁武帝很惭愧地说“虏亦应天象邪?”。

  梁武帝精通中国古代传统天学,自己也深信天命,他从起事到受禅得益于天学者也可谓不少,然而梁武帝晚年作出接纳侯景降这一重大错误决策时,传统天学却起了负面的影响。《资治通鉴》梁纪十六武帝太清元年(公元547年)∶

  是岁,正月,乙卯,上梦中原牧守皆以其地来降,举朝称庆。旦,见中书舍人朱异,告之,且曰:“吾为人少梦,若梦必实。”异曰“此乃宇宙混壹之兆也”。及丁和至,称景定计以正月乙卯,上愈神之。

丁和是侯景派来向梁武帝告降的使者。释梦也是中国古传统天学的一项内容,《周礼·春官宗伯》便载有“占梦”之官。[7] 梁武帝因为深信自己所梦必实,所以决定纳侯景之降。武帝在位其间数度北伐,均无功而返,这一次梦得其兆,以为天意要他完成统一南北的大业,而侯景正是契机。侯景是东魏大将,领有黄河以南之地,占北朝大半,因不容于东魏高澄,故向梁投降。武帝纳侯景之后,不仅未得北朝寸土之地,反而将战乱引向南朝,致使江左之地经历一场浩劫,自己也不得善终。

    本节所言梁武帝与天学,尚未出中国古代帝王之常态。而梁武帝之独异处,在长春殿之讲义、同泰寺之建筑及时刻制度之改革三事,兹于以下各节述之。

 

 

三、长春殿讲义

 

    梁武帝在长春殿集群臣讲义事,应是中国文化史上非常值得注意的事件之一。古籍中对此事之记载见《隋书·天文志上》∶

    逮梁武帝于长春殿讲义,别拟天体,全同《周髀》之文。盖立新意,以排浑天之论而已。

现代学者通常不太注意此事。科学史家因其中涉及宇宙理论而论及此事,则又因上述记载中“全同《周髀》之文”一句,语焉不详,而产生误解。

  陈寅恪倒是从中外文化交流的角度注意到此事,其论云∶

    (梁武帝之说)是明为天竺之说,而武帝欲持此以排浑天,则其说必有以胜于浑天,抑又可知也。隋志既言其全同盖天,即是新盖天说,然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术,即从佛教受天竺输入之新盖天说,此谦之所以用其旧法累年算七曜周髀不合,而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。[8]

陈氏之说中有合理的卓见----将梁武帝所倡盖天说与佛教及印度天学联系起来了,但是断言“武帝欲持此以排浑天,则其说必有以胜于浑天,抑又可知也”,则过于武断了。当然,陈氏毕竟不是天文学史的专家,我们今日也不必苛求于他。

    又日本学者山田庆儿之说∶

    山田庆儿将《开元占经》“天体宗浑”一篇径视为梁武帝之讲义。又谓长春殿讲义在建同泰寺之前,[9] 不知何据? 其实此事既可在建同泰寺之前,亦可在之后。但他将梁武帝在讲义中所提倡的宇宙模式与同泰寺的建筑内容联系起来,则很有价值(详下文)。

    再看国内科学史家之说∶

  浑天说比起盖天说来,是一个巨大的进步。但是,在科学史上,常常会有要开倒车的人。迷信佛教的梁武帝萧衍,于公元525年左右在长春殿纠集了一伙人,讨论宇宙理论,这批人加上萧衍本人,竟全部反对浑天说赞成盖天说[10]

由于此说出于中国天文学史方面的权威著作,影响甚广,成为不少论著承袭采纳的范本。在今天看来,此说因受时代局限,火药味太浓,自非持平之论。但其中给出了对长春殿讲义时间的一种推测,公元525年即普通六年。然而与山田庆儿认为在同泰寺落成之前的推测一样,也未给出根据。

    以上诸说,各有其价值,但都未能深入阐发此事的背景与意义。这里有两个重要问题必须弄清∶

    一、梁武帝在长春殿讲义中所提倡的宇宙理论的内容及其与印度天学之关系。

    二、为何《隋书·天文志》说长春殿讲义“全同《周髀》之文”?

    第一个问题比较容易解决。梁武帝长春殿讲义的主要内容在《开元占经》卷一中得以保存下来。[11] 梁武帝一上来就用一大段夸张的铺陈将别的宇宙学说全然否定∶

  自古以来谈天者多矣,皆是不识天象,各随意造。家执所说,人著异见,非直毫厘之差,盖实千里之谬。戴盆而望,安能见天? 譬犹宅蜗牛之角而欲论天之广狭,怀蚌螺之壳而欲测海之多少,此可谓不知量矣!

如此论断,亦可谓大胆武断之至矣。特别应该注意到,此时浑天说早已取得优势地位,被大多数天学家接受了。梁武帝却在不提出任何天文学证据的情况下,断然将它否定,若非挟帝王之尊,实在难以服人。而梁武帝自己所主张的宇宙模式,同样是在不提出任何天文学证据的情况下作为论断给出的∶

    四大海之外,有金刚山,一名铁围山。金刚山北又有黑山,日月循山而转,周回四面,一昼一夜,围绕环匝。于南则现,在北则隐;冬则阳降而下,夏则阳升而高;高则日长,下则日短。寒暑昏明,皆由此作

这样的宇宙模式和寒暑成因之说,在中国的浑天家看来是不可思议的。然而梁武帝此说,实有所本——即古代印度宇宙模式之见于佛经中者。

    佛经中之宇宙模式,多见于  昙部经典。如《阿  达磨俱舍论》中,以颂的形式详述金轮、苏迷庐山(Sumeru)、由铁生成的轮围山、日月星辰如何绕苏迷庐山旋转而成昼夜寒暑等等。[12] 此种宇宙学说又可追溯到古代印度教的圣典《往世书》,而《往世书》中的宇宙学说,现代学者们相信可以追溯到非常遥远的年代----约公元前1000年的吠陀时代。《往世书》中的宇宙模式,可以概述如下∶

    大地像平底的圆盘,在大地中央耸立着巍峨的高山,名为迷卢(Meru,有时也作Sumeru,亦即含义佛经中常见的“须弥山”)。迷卢山外围绕着环形陆地,此陆地又为环形大海所围绕,……如此递相环绕向外延展,共有七圈大陆和七圈。印度位于迷卢山的南方。

    在与大地平行的天上有着一系列天轮,这些天轮的共同轴心就是迷卢山,迷卢山的顶端就是北极星(Dhruva)所在之处,诸天轮携带着各种天体绕之旋转;这些天体包括日、月、星辰,……以及五大行星,依次为水星、金星、火星、木星和土星。

    利用迷卢山可以解释黑夜和白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道,太阳每天迁移一轨,半年后反向重复,以此来描述日出方位角的周年变化。……[13]

又唐代释道宣《释迦方志》卷上也记述了古代印度的宇宙模型,细节上恰可与上述记载相互补充∶

    ……苏迷卢山,即经所谓须弥山也,在大海中,据金轮表,半出海上八万由旬,日月回薄于其腰也。外有金山七重围之,中各海水,具八功德。

这正是梁武帝在长春殿讲义中所主张的宇宙模式。

    第二个问题必须在第一个问题的基础上才能解决。梁武帝所主张的宇宙模式既然是印度的,《隋书·天文志》说梁武帝长春殿讲义“全同《周髀》之文”,如何理解? 说成梁武帝欲向盖天说倒退是不通的,因为浑天、盖天都在梁武帝否定之例。《隋书·天文志》这句话背后,确实有着一个很大的未发之覆----实际情况是∶《周髀算经》中的宇宙模式很可能正是来自印度的!

    根据笔者近年的研究,《周髀算经》中的宇宙模式有如下要点∶[14]

    一、大地与天为相距80,000里的平行圆形平面。

    二、大地中央有高大柱形物(高60,000里的“璇玑”,其底面直径为23,000里)。

    三、该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置,并且这位置不在中央而是偏南。

    四、大地中央的柱形延伸至天处为北极。

    五、日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

    六、太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道,并且以半年为周期作规律性的轨道迁移(一年往返一遍)。

    七、太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。

    八、太阳光照四周的极限半径为167,000里

令人极为惊讶的是,上述八项特征竟与上述梁武帝所主张的古代印度宇宙模型全都吻合!第一至第七点之吻合,从上文所引关于印度古代宇宙之记载已可一目了然。第八点也同样可以在汉译佛经中找到惊人的吻合证据∶《立世阿毘昙论》卷五“日月行品第十九”之末尾云:[15]

    日光径度,七亿二万一千二百由旬。周围二十一亿六万三千六百由旬。南剡浮提日出时,北郁单越日没时,东弗婆提正中,西瞿耶尼正夜。是一天下四时由日得成

《周髀算经》和佛经中都设定太阳光照半径是有限的固定数值。《周髀算经》和佛经中的宇宙模式如此相似,决非偶然。[16]  再回过头来看,《隋书·天文志》说梁武帝长春殿讲义“全同《周髀》之文”,其实是一个完全正确的陈述——只不过略去了中间环节。

 

(未完待续)

天学史上的梁武帝(下)

 


 

注  释

[1]  但在《建康实录》之南朝诸帝传记中,天象记录往往有之。

[2]  为省枝蔓,后两种天象的星占学意义请参见江晓原∶《星占学与传统文化》,上海古籍出版社,1992,98-99页;江晓原∶《历史上的星占学》,上海科技教育出版社,1995,353-354页。

[3]  关于中国古代天学与王权的关系,以及天学之社会、文化功能的讨论,参见江晓原∶《天学真原》,辽宁教育出版社,1991,第三章。

[4]  参见《天学真原》,62-68页。

[5]  关于“武王伐纣”一事所涉及到的中国古代天学与王权的关系、以及天命的确立等讨论,亦请参见《天学真原》第三章。

[6]  参见《天学真原》,第三章。

[7]  关于“星占释梦”,可参见《天学真原》,51-53页。

[8]  陈寅恪∶崔浩与寇谦之,《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社,1980。

[9]  山田庆儿∶梁武帝的盖天说与世界庭园,见其论文集《古代东亚哲学与科技文化》,辽宁教育出版社,1996。按,此文标题中“世界庭园”似应译为“宇宙庭园”更妥。

[10]  中国天文学史整理研究小组∶《中国天文学史》,科学出版社,1981,164页。

[11]  亦即《全梁文》卷六之《天象论》,字句与《开元占经》略有出入。

[12]  可参见钮卫星∶《汉译佛经中的天文学》,中国科学院上海天文台博士学位论文,996,上海,20-22页。

[13]  D. Pingree: History of Mathematical Astronomy in India, Dictionary of Scientific Biography, Vol.16, New York, 1981, P. 554.

[14]  详细的论证请参见江晓原的系列论文∶

   1、《周髀算经》----中国古代唯一的公理化尝试,《自然辩证法通讯》18卷3期,996。

   2、《周髀算经》盖天宇宙结构,《自然科学史研究》15卷3期,1996。 

   3、《周髀算经》与域外天学,《自然科学史研究》16卷3期,1997。

   此系列论文在计划中尚有第4、5两文。

   此外,关于《周髀算经》文本的最新释读,请参见江晓原、谢筠∶《周髀算经译注》,辽宁教育出版社,1996。

[15]  《大正新修大藏经》No.1644。

[16]  我们在近年的研究中还发现了这方面更多的证据,例如,《周髀算经》和佛经中都取圆周率之值为整数3,等等。

 

 

 

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